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selon le bouddhisme tibétain |
La façon dont
les fonctions cognitives sont engendrées ne nous apparaît
pas évident parce que nous ne sommes pas habitués
à y réfléchir. Mais à force de considération
répétée, nous pourrons parvenir à
en percevoir le processus...
L’étude de ce texte, permet de reconnaître
quelles sont les différentes sortes de conscience, comment
elles s’agencent les unes par rapport aux autres, celles
qu’il est utile de développer ou d’abandonner.
Il est alors possible de comprendre dans quel état se
trouve notre esprit à un moment donné et en quoi
il peut être transformé...
Les cinq consciences sensorielles et la conscience mentale sont
toutes esprit. Comment l’esprit réside-t-il dans
le corps ? Certains disent que la localisation principale de
l’esprit est dans le cerveau et d’autres pensent que
c’est dans le cœur -qui n’est pas ici l’organe
mais le cœur subtil. Certains disent qu’il réside
à travers tout le corps et d’autres qu’il ne
réside nulle part, mais est produit de manière
contingente lors d’un contact entre un objet et une faculté...
Le Tantra quant à lui pose huit endroits principaux de
résidence de l’esprit.
Ce livre est le commentaire d’un manuel, Présentation
de la Conscience et de la Connaissance, Synthèse de Tous
les Points Importants Ouvrant l'Œil de l’Intelligence
Renouvelée de Guéshé Jampèl Sampèl,
utilisé dans les monastères bouddhistes tibétains
et consacré à l’étude de l’esprit.
Malgré une nécessaire technicité, il intéressera
les pratiquants comme tous ceux qui étudient les sciences
cognitives ou la philosophie de l’esprit.
Né en 1922, moine à l’âge de dix ans, Lati Rinpoché a longuement étudié au célèbre monastère de Ganden au Tibet où il a obtenu son diplôme de guéshé lharampa en 1956. Après quoi, il rejoignit le collège tantrique de Gyouto. Après l’exil, il enseigna au monastère de Sa Sainteté le Dalaï Lama à Dharamsala en Inde et fut abbé du collège de Shartsé du monastère de Ganden reconstruit en Inde. Rinpoché a participé à l’élaboration de nombreux livres.
Traduit du tibétain par Elizabeth Napper.
Titre original : "Mind in Tibetan Buddhism" Snow
Lion Publications (USA)
Première partie
Présentation (extrait)
Elizabeth Napper
Présentation (extrait)
Elizabeth Napper
Conscience & Connaissance
« Conscience et Connaissance » (tib. lo-rig)
est l’étude de la conscience, de l’esprit. La
compréhension de l’esprit est essentielle à
la compréhension du bouddhisme sous son double aspect
théorique et pratique, car le processus visant à
atteindre l'Éveil consiste en une purification complète
de l’esprit et en un accroissement complet de ses capacités.
Quoiqu’étant associés, l’esprit et le
corps ne sont pas indissociablement liés ; ils ont en
effet des causes substantielles différentes. Cela entraîne
que le développement et l’amélioration de
l’esprit ne sont pas limités par ceux du corps ;
le continuum du corps cesse avec la mort, ce qui n’est pas
le cas pour l’esprit. Le corps, étant composé
de matière (skt. kantha ; tib. bèmpo), possède
une structure organique [lit. anatomique], à la différence
de l’esprit. Ce dernier est un phénomène impermanent
(skt. anitya dharma ; tib. mitagpé tcheu), qui
change moment par moment, et dont la nature est dite de claire
lumière. Originellement pur par nature, l’esprit
est pollué par des souillures adventices (skt. aksmika-mala
; tib. lo bour gyi trima), qui résultent d’une
incompréhension de la nature réelle des phénomènes,
et ce depuis des temps sans commencement. Ces souillures peuvent
être enlevées et l’esprit ainsi totalement
purifié ; les stades de ce processus de purification constituent
les étapes du progrès vers l'Éveil.
Dans la lignée Guéloug du bouddhisme tibétain,
dont la vision philosophique inspire le présent ouvrage,
l’étude formelle de l’esprit commence avec le
sujet d’étude de « Conscience et Connaissance
». C’est le second sujet d’importance abordé
lors d’un cursus d’apprentissage théorique qui
culmine, au bout de vingt à vingt-cinq années d’études
intensives, avec le titre de Guéshé. « Conscience
et Connaissance » est principalement une présentation
des différentes sortes de consciences qui forment notre
continuum mental, une introduction à la terminologie consacrée
à l’esprit et un entraînement des étudiants
aux formes de raisonnements. Ce sujet d’étude est
présent dans toutes les étapes du cursus Guéloug
menant au titre de Guéshé. La conscience est examinée
selon une diversité de possibilités de divisions
en genres et sous-genres, en vue d’amener l’étudiant
à l’appréhender dans la variété
de ses modes, de ses fonctions et de ses interactions. «
Conscience et Connaissance » n’aborde pas les thèmes
consacrés au développement et à l’entraînement
de l’esprit, non plus qu’aux stades de ces processus
; ceux-ci sont par contre abordés dans les sujets d’étude
tels que « Les Terres et les Voies », « Concentrations
et Absorptions Méditatives du Sans-Forme », «
Les Perfections », « La Voie du Milieu », autant
de domaines d’études qui demandent une entière
familiarisation avec « Conscience et Connaissance »,
qui en constitue donc un pré-requis.
Les présentations de « Conscience et Connaissance
» ont toutes leurs sources dans les œuvres des grands
commentateurs indiens Dignaga (480-540) et Dharmakirti (600-660)1,
en particulier dans « Le Compendium sur la Cognition Avérée
» de Dignaga et dans « Les Sept Traités sur
la Cognition Avérée » de Dharmakirti, principalement
la section Commentaire du Compendium de la Cognition Avérée
(de Dignaga). L’exception notable est la partie consacrée
à l’esprit et aux fonctions cognitives (skt. chitta,
caitta ; tib. sèm, sèm tchoung) dont la source
est « Le Compendium de la Connaissance Supérieure
» d’Asanga (skt. Abhidharmasamouchaya).
Ces textes indiens, ainsi que plusieurs de leur commentaires
indiens, ont été traduits en tibétain au
plus tard au XIème siècle et les Tibétains
ont continué à en écrire eux-mêmes
des commentaires. Ils ont aussi inauguré une tradition
consistant à extraire certains sujets importants de ces
textes et de les présenter en conjonction avec le mode
de raisonnement Sautrantrika. L’érudit kadampa du
XIIème siècle Chapa-Chokyi-Sengué (1109-1169)
fut le premier à écrire ce type d’ouvrage.
Il l’intitula « L’Ensemble des Thèmes
(sur la Cognition Avérée) » (tib. Dura)
et ce titre devint par la suite le nom générique
de ce type d’ouvrage. Son texte, désormais perdu,
était divisé en dix-huit sections, dont l’une
s’appelait « Une Présentation des Objets et
des Possesseurs d’Objets ». Ce sujet inclut ce qui
est désormais étudié dans « Conscience
et Connaissance ».
Peu après Chapa-Chokyi-Sengé, l’érudit
de la lignée Sakyapa, Sakya Pandita (1182-1251/2), écrivit
un commentaire des textes indiens sur la cognition avérée
intitulé « Un Trésor de Raisonnements ».
Le second chapitre de cet ouvrage est une présentation
complète de « Conscience et Connaissance ».
Sakya Pandita en écrivit lui-même un commentaire
et les érudits de la tradition Sakyapa ont abondamment
commenté sur cette base.
Le fondateur de la lignée Guéloug, Djé Tsong
Khapa (1357-1419), n’a pas écrit personnellement
de présentation spécifique de « Conscience
et Connaissance », mais a en revanche composé un
bref commentaire d’introduction aux « Sept Traités
» de Dharmakirti, intitulé « La Porte d’Entrée
aux Sept Traités ». Il comporte trois parties, dont
la seconde, « Possesseurs d’Objets », est une
présentation de « Conscience et Connaissance ».
Son disciple Kédroup Djé (1385-1438), a écrit
un commentaire plus élaboré sur « Les Sept
Traités » de Dharmakirti, intitulé «
Éliminer l’Obscurité de l’Esprit Concernant
les Sept Traités », incluant une présentation
des objets et des possesseurs d’objets qui expose en détail
« Conscience et Connaissance ». Guédundrup
(le premier Dalaï Lama, 1391-1474), autre disciple majeur
de Djé Tsong khapa, rend compte de façon exhaustive
de « Conscience et Connaissance » dans son «
Ornement pour le Raisonnement Avéré ».
La première présentation Guéloug uniquement
consacrée à « Conscience et Connaissance
» fut certainement celle du Panchèn Sonam Drakpa
(1478-1554)3, auteur des manuels du Collège de Losel-ling
du Monastère de Drépoung. Le second fut celui de
Jamyang Shépa, auteur des manuels du Collège de
Gomang du Monastère de Drépoung ; mais cette ouvrage
est moins une composition formelle sur ce thème qu’une
transcription de ses cours adressés à des étudiants
débutants. Vient ensuite une présentation très
complète par Losang Dayang (1867-1937)4, sous la forme
d’une compilation de toutes les œuvres précédentes.
« L’Explication de la Présentation des Objets
et des Possesseurs d'Objets ainsi que de la Conscience et de
la Connaissance », inclus dans « La Clef Magique
de la Voie du Raisonnement, Présentation de l’Ensemble
des Thèmes Révélant le Sens des Traités
sur la Cognition Avérée » de Pourbouchok
est un autre traité récent important. Le texte
de Guéshé Jampèl Sampèl, traduit
dans le seconde partie du présent livre, est une présentation
contemporaine de « Conscience et Connaissance »,
composée au Tibet peu avant 1959. Ce manuel, utilisé
par le Collège de Losel-ling pour « Conscience et
Connaissance », possède la particularité
d’être une présentation très concise,
qui n’adopte pas le style syllogistique habituellement utilisé
pour ce genre de traité, et s’attache à rendre
directement accessibles les points principaux des thèmes
de « Conscience et Connaissance ».
Il est évident que la présentation tibétaine
de « Conscience et Connaissance » dérive et
s’inspire des sources indiennes. Pourtant, les Tibétains
ont aussi apporté des contributions importantes sur ce
thème, en le systématisant et en affinant ses usages
terminologiques. Les Tibétains estiment, en se référant
aux sources, que l’ensemble des différents sujets
et divisions de « Conscience et Connaissance » ont
pour origine des textes indiens ; mais ces derniers n’utilisent
pas toujours explicitement les termes qui sont utilisés
au Tibet. A titre d’exemple, dans la division septuple des
connaissances et des cognitions, seulement quatre -les deux premières
et les deux dernières (perception directe et cognition
inférentielle, doute et cognition fausse)- sont mentionnées
littéralement par Dignaga ou Dharmakirti ; les trois autres
(cognition subséquente, supposition correcte et conscience
inattentive) ne sont pas mentionnées explicitement, mais
d’après les sources citées par Jamyang Shépa,
elles sont nécessairement comprises dans l’ensemble.
Ces derniers termes étaient déjà courants
du temps de Sakya Pandita et peut-être même de Chapa
Chokyi Sengé1, mais la question de savoir s’ils représentent
une innovation tibétaine, ou ont pu être présents
dans des commentaires sanskrits tardifs, n’est pas résolue1.
Bien que cela soit un sujet d’investigation future prometteur,
le but de ce livre est d’exposer clairement la présentation
Guéloug de « Conscience et Connaissance »
dans le contexte de la tradition orale.
Parmi les quatre systèmes philosophiques bouddhiques étudiés
au Tibet, à savoir en ordre ascendant Vaibhashika, Sautrantrika,
Chittamatra et Madhyamaka, le point de vue spécifique
adopté pour l’étude de « Conscience
et Connaissance » est celui du Sautrantrika, et plus précisément
le second de la division des sautrantikas en Ceux qui suivent
les Écritures et Ceux qui suivent la Raison. Néanmoins,
la présentation générale est commune au
moins aux systèmes Sautrantrika, Chittamatra et Madhyamaka
; l’étude de « Conscience et Connaissance »
représente donc une assise commune pour tous les domaines
étudiés, ne requérant que des modifications
mineures selon les systèmes.
L’esprit et ses genres
La cognition (skt. Jnana ; tib. chépa, nampar chépa),
la conscience (skt. buddhi ; tib. lo) et la connaissance
(skt. samvédana ; tib. rigpa) sont synonymes ;
pour ce qui est du domaine de l’esprit, ces termes ont une
application des plus large. N’importe quel genre d’esprit
(skt. tchita ; tib. sèm) ou de fonction cognitive
(skt. tchaita ; tib. sèm tchoung) est une conscience,
une connaissance et une cognition. Dans la mesure où les
instances de l’esprit sont des consciences momentanées
et des fonctions actives de connaissance, tous ces termes sont
à entendre dans un sens actif. Selon le bouddhisme, l’esprit
n’est pas conçu simplement comme un réservoir
d’informations ou comme un mécanisme du cerveau,
mais comme des moments individuels de connaissance dont le continuum
produit notre impression de connaître.
La conscience peut être divisée de plusieurs manières
; la division septuple est particulièrement importante
:
La division septuple
1. Perception directe (skt. pratyaksha ; tib. ngeun soum)
2. Cognition inférentielle (skt. anoumana ; tib. djépag)
3. Cognition subséquente (skt. parichina jnana* ; tib.
tché ché)
4. Supposition correcte (skt. mana pariksha ; tib. yi tcheu)
5. Conscience inattentive (skt. *aniyata pratibhasa ; tib.
nang la ma nié pa)
6. Doute (skt. samshaya ; tib. Tétsom)
7. Cognition fausse (skt. viparyaya jnana ; tib. Log ché)
Seconde partie
Le commentaire (extrait)
Lati Rinpoché
Le commentaire (extrait)
Lati Rinpoché
Si nous voulons comprendre
ces choses que nous sommes actuellement
incapables de percevoir directement,
nous devons bien nous appuyer sur la pensée,
puisqu’elle fournit à l’esprit le moyen éventuel
de progresser jusqu’à la perception directe.
C’est pourquoi la pensée, comme moyen d’accès
au but,
est reconnue et valorisée dans ce système,
même si la nécessité de la transcender
par la perception directe est incontournable.
I. La Cognition
Les jeunes enfants sont
tout d'abord incapables de distinguer le bien du mal, ce qui
est favorable de ce qui est défavorable. Devenant graduellement
capables de penser, ils peuvent alors parvenir à une compréhension
générale de ces choses. Une telle compréhension
est appelée conscience ou connaissance.
Ils continuent ensuite à apprendre, avec de plus en plus
de subtilité, ce qui aide et ce qui nuit, ce qui vaut
la peine d’être entrepris et d’être évité,
et cela aussi est conscience. C’est ainsi qu’il est
utile de bien comprendre la présentation de la conscience
et de la connaissance ; elle est une explication de ce qui est
en accord ou non avec les faits, de ce qui est avéré
ou non avéré.
Généralement, de telles présentations abordent
de très nombreux sujets d’étude, mais ici
il s’agira des plus importants. Cette explication est une
synthèse [ou un assortiment] de tous ces points importants.
Elle ouvre l'œil de l’intelligence renouvelée
parce qu’elle ouvre l’œil de la sagesse dans notre
propre continuum, cette sagesse qui comprend correctement, la
conscience qui distingue avec justesse ce qui est bon de ce qui
est mauvais. Lorsque nous avons de bons yeux, nous pouvons savoir
où il est salutaire d’aller et de ne pas aller ;
de la même façon, la sagesse ou la conscience peut
distinguer le bon [chemin] du mauvais. Enfin cette intelligence
est dite « renouvelée » parce que nous n’avons
pas su l’identifier proprement dans le passé (note
1).
Le texte de Guéshé Jampèl Sampèl commence par un hommage.
M’inclinant devant le glorieux Losang Drakpa,
Émanation de Manjougosha, trésor de sagesse, je développe cette présentation de la conscience et de la connaissance, synthèse de tous les points importants,
Afin d’accroître la clarté de la connaissance de ceux dont l’intelligence est obscurcie.
Manjougosha est apparu sous la forme de Losang Drakpa, ou
Tsong Khapa, afin que les enseignements puissent être bénéfiques
au plus grand nombre. Il a largement répandu l’enseignement
du Bouddha Shakyamouni et a rectifié [sa propagation].
Pour ces raisons, l’auteur commence son texte avec cet hommage.
Les Bouddhas et les bodhisattvas possèdent une sagesse
parfaite. Manjougosha, apparaissant sous l’aspect d’une
déité [tib. yidam], incarne l’ensemble
de la sagesse de tous les Bouddhas et mérite ainsi le
titre de « Trésor de Sagesse ». Il peut, lorsqu’il
est satisfait, accorder la sagesse parfaite par un simple regard,
et cela en fait aussi un trésor de sagesse.
Il est appelé Manjou -agréable, gentil, doux- parce
qu’il est sans aucune rugosité due aux entraves,
souillées et non-souillés ; et Ghosha -son, parole,
mélodie- parce qu’il est le maître de la parole,
la sienne manifestant les soixante qualités de vocalisation.
Il est aussi appelé Shri (Manjoushri) -glorieux- parce
qu’il porte la gloire d’avoir accompli les deux collections,
de mérite et de sagesse. S’il est apparu sous la
forme humaine de Losang Drakpa, c’est par le pouvoir de
la grande compassion et des prières d’aspiration,
et donc par son propre pouvoir, et non par celui des actions
contaminées et des souillures, comme c’est le cas
pour les naissances ordinaires.
L’hommage de l’auteur ici est triple : par le corps,
la parole et l’esprit. L’hommage physique est rendu
ne serait-ce qu’en levant un seul doigt, ou en se prosternant,
dans un état d’esprit pur. L’hommage verbal
est, pareillement, n’importe qu’elle louange prononcée
avec un esprit pur. Et l’hommage mental est cet état
d’esprit pur et respectueux lui-même. Ayant offert
son hommage, l’auteur dit qu’il va composer cette présentation
de la conscience et de la connaissance qui est une synthèse
de tous les points importants.
Cette présentation de la conscience et de la connaissance comporte trois parties :
les définitions, les divisions et le sens de chaque division.Définitions
La définition d’une conscience est : « un connaissant [ce qui connaît]. » La définition d’une cognition est : « ce qui est clair et connaissant. » (1b.2-3)
Les quatre écoles philosophiques, Vaibhashika, Sautrantrika,
Chittamatra et Madhyamaka, se servent des mêmes définitions.
Pourtant certains, s’appuyant sur le Commentaire du Compendium
de la Cognition Avérée (de Dignaga) de Dharmakirti
et L’ornement de la Voie du Milieu de Shantirakshita
(skt. Madhyamakalamkara), posent comme définition
de la cognition : une non-matière qui est claire. Cette
définition n’est pas correcte parce qu’une non-matière
qui est claire est un phénomène négatif
(skt. pratishédha ; tib. gag pa), tandis que la
cognition est un phénomène positif (skt. vidhi
; tib. droub pa). De sorte que lorsque « une non-matière
qui est claire » (note 2) apparaît à l’esprit,
un aspect qui est négatif doit apparaître ; mais
quand la cognition apparaît à l’esprit, un
aspect positif doit apparaître. Et cela n’est pas
acceptable, car une conscience qui sait comment associer le nom
« cognition » et le sens « une non-matière
qui est claire », serait en mesure de réaliser dans
le même temps un phénomène positif et un
phénomène négatif, ce qui entraînerait
que phénomène positif et négatif ne sont
pas mutuellement exclusifs (ce qu’ils sont en réalité).
Dans certaines présentations de la conscience et de la
connaissance (tib. Lo-rig), une autre objection est portée
contre ceux qui posent une non-matière qui est claire
comme définition de la cognition. Ils objectent que tout
ce qui est une non-matière n’est pas nécessairement
une cognition, comme dans le cas, par exemple, de la vacuité
(skt. shounyata ; tib. tong pa nyi). La source qu’ils
invoquent, pour affirmer que la vacuité est claire, est
un passage du texte racine du Commentaire du Compendium de
la Cognition Avérée (de Dignaga) de Dharmakirti,
disant que la nature de l’esprit est claire lumière
(skt. aghasvara ; tib. eu sèl), le sens du mot
clair étant, dans ce contexte, celui de vacuité.
Mais cette opinion n’est pas convainquante parce que le
« clair » de « non-matière qui est claire
» n’est pas le même que le « clair »
de « claire lumière ». Dans la première
occurrence, le terme « clair » réfère
à l’objet en tant qui apparaît ou illumine
l’esprit (note 3) ; dans la seconde il réfère
à l’esprit dont la nature est sans souillure.
Une autre objection douteuse élevée contre la définition
de la cognition comme « une non-matière qui est
claire », est que selon le Mahayana, le grand véhicule,
le corps physique et les facultés sensorielles d’un
Bouddha ne sont pas de la matière et sont claires ; ils
devraient donc être [de la nature de la] cognition. Mais
la raison pour laquelle il est dit que le corps et les facultés
sensorielles d’un Bouddha sont claires, est que leur nature
est sans souillure, sans l’obscurcissement que représentent
la chair, les os, etc. ; c’est dans ce sens qu’ils
sont dit avoir une nature de claire lumière. Donc, comme
précédemment, ce sens de « clair »
et celui de la définition de la cognition sont différents,
rendant l’objection peu convaincante.
Bien qu’aucune des deux dernières objections ne soient
considérées comme capables de réfuter la
définition de la cognition, la première -évoquant
la confusion des phénomènes positifs et négatifs-
est efficace ; selon notre système (celui de Panchen Sonam
Drakpa), il n’est pas correct de poser une non-matière
qui est claire comme définition d’une cognition.
La bonne définition est bien : ce qui est clair et
connaissant.
Toutefois, il y a de nombreuses interprétations sur
ce sujet (note 4). Certains disent que « clair »
renvoie à l’objet apparaissant clairement de son
propre côté au facteur d’apparition de l’esprit,
tandis que « connaissant » réfère au
sujet, c’est-à-dire à la conscience appréhendant
ou connaissant l’objet. D’autres disent que «
clair » et « connaissant » référent
tous les deux à la perception de l’objet par le sujet
et qu’ainsi la définition signifie « ce qui
illumine et connaît ».
« Ce qui est clair » n’est pas suffisant comme
définition de la cognition, parce que de nombreuses choses
sont claires sans être des cognitions, comme les facultés
sensorielles, le verre, la lune et le soleil. Toutes les écoles
philosophiques définissent les facultés sensorielles
comme des formes claires (skt. roupa prasada ; tib. soug tang
wa) auxquelles apparaissent les objets, et les Vaibhashikas
disent même que les facultés sensorielles voient
leurs objets. Mais qu’un objet lui apparaisse ne fait pas
d’une chose une cognition ; il doit aussi y avoir une connaissance
de l’objet, et c’est pourquoi la définition
de la cognition est spécifiée comme étant
claire et connaissante, écartant par là même
les facultés sensorielles.
Notes :
1. On peut comprendre cela comme une allusion aux vies passées,
errance sans commencement dans le cycle des existences. Nous
n'avons pas su prendre le bon chemin de la libération
de la souffrance.
2. (ndt) Le terme « clair », prabhaasvara
en sanskrit, doit être compris de façon polysémique,
comme les exemples cités un peu plus loin dans le texte
l’attestent. Le point commun est la notion de luminosité.
On ne dit pas que le soleil est clair mais qu’il éclaire,
donc qu’il est lumineux. L’esprit illumine ses objets
tout comme le soleil illumine les choses. Comme le dit Georges
Dreyfus dans Recognizing Reality, « "Clair"
réfère à la propriété mentale
d’éclairer les choses, à savoir de les révéler,
tandis que "connaissant" décrit la faculté
de l'esprit d'appréhender les choses qui lui apparaissent.
» Selon cette compréhension on pourrait donc traduire
la définition par « l’esprit est lumineux et
connaissant ». Mais l’objet aussi est clair en ce
qu’il apparaît clairement. Voir sur ce point Christopher
deCharms, L'esprit, deux perspectives : bouddhisme et neurosciences,
éd. Kunchab.
La lune par contre est plus ou moins claire, comme l’esprit,
et dans ce sens il est question de clarté. Ce dernier
terme est par contre bien attesté dans nos traditions
et nos usages relatifs à l’esprit. La clarté
peut être tant celle de l’esprit, que celle de l’objet
qui lui apparaît, comme le dit Lati Rinpoché plus
loin. Ainsi on perçoit et comprend avec clarté,
lucidité ; mais les choses aussi apparaissent avec clarté,
tant dans l’expérience externe qu’interne. La
pensée discursive est aussi prise en compte dans cette
notion de clarté, comme lorsque le sens d’une idée
ou d’une expression manque de clarté ou qu’un
raisonnement est parfaitement clair.
3. Le terme « clair » peut aussi être compris
dans ce contexte comme référant à l’entité
même de l’esprit.
4. Une autre interprétation, en accord avec la façon
dont cette définition a été ici traduite,
est que « clair » réfère à l’entité
de la cognition et « connaissant » à sa fonction.