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selon les Quatre Ecoles |
Pour qui s’intéresse
au bouddhisme, l’enseignement sur les deux vérités
dans les différentes écoles philosophiques permet,
malgré sa complexité apparente, de gravir progressivement
les marches de la compréhension intellectuelle qui mène
à la réalisation du mode d’existence ultime
des phénomènes. Comme le souligne l’auteur
: « L’importance de l’enseignement des deux vérités
est bien révélée par Nagarjouna lorsqu’il
dit que l’enseignement du Bouddha est entièrement
basé sur les deux vérités, la vérité
conventionnelle et la vérité ultime.... La vérité
ultime est ce qui amène à la libération
et la vérité conventionnelle est ce qui aide à
comprendre la vérité ultime. C’est pour cela
que les enseignements du Bouddha sont dit être basés
sur les deux vérités. » Cette compréhension
est indispensable à la reconnaissance d’expériences
méditatives subjectives. « Une expérience
subjective peut nous aider... mais elle n’a pas de valeur
libératrice directe tant qu’elle ne se base pas sur
une compréhension des choses. Et c’est cela l’essence
même du bouddhisme : le fait que la libération ne
vient pas d’une expérience que l’on a, mais
d’une compréhension des choses. Tant qu’il n’y
a pas compréhension, il ne peut pas y avoir libération.
»
Cependant, comme les deux plateaux d’une balance ou les
deux ailes d’un oiseau, l’acquisition de cette réflexion
doit être équilibrée par l’expérience
issue de la concentration : « Il nous faut procéder
par analyse, mais aussi par expérience, par la compréhension
intellectuelle et par l’expérience même, parce
que l’objet à réfuter doit être identifié
au niveau de notre expérience innée, spontanée.
Nous devons identifier la façon dont l’esprit appréhende
les objets au niveau de notre expérience innée,
spontanée, et également à l’aide de
la compréhension intellectuelle. Cela pour pouvoir le
nier. Ce n’est que lorsque notre objet à réfuter
s’accorde, correspond, à ce qui se passe au niveau
de notre expérience que notre négation pourra vraiment
déboucher sur une compréhension de la vacuité.
Tant que l’on se contente de nier un objet à réfuter
qui n’existe qu’au niveau artificiel, qu’au niveau
des conceptions philosophiques, la négation que l’on
fait n’aura que peu d’effet sur les attitudes innées,
sur l’ignorance innée que nous avons en nous. Il
ne suffit donc pas d’identifier l’existence réelle
telle qu’elle est élaborée par les différentes
philosophies, mais il faut que cette identification corresponde
à l’identification de quelque chose qui se passe
au niveau de notre vécu le plus commun. »
Transmis de génération en génération
par les maîtres tibétains, cette richesse nous parvient
intégralement aujourd’hui. Mais l’utilisation
de termes et de concepts souvent ardus, et dont le sens se trouve
modifié selon le contexte dans lequel ils sont employés,
se heurte bien souvent à des problèmes de traduction.
C’est pourquoi les explications données par Guéshé
Georges Dreyfus à l’Institut Vajra Yogini en 1992,
et qui ont servi de fondement à ce livre, sont particulièrement
précieuses.
Né en 1950, Georges Dreyfus obtient son baccalauréat
de mathématiques en 1969 à La Chaux-de-Fonds en
Suisse et part chercher sa voie en Inde en 1970. Il s’intéresse
au bouddhisme et commence ses études auprès de
Guéshé Rabten. Il prend l’ordination en 1971
et étudie deux ans au monastère de Namgyal à
Dharamsala (dans le nord de l’Inde), à proximité
de la résidence du Dalaï Lama, avant d’entrer
à l’école de Dialectique dont il suit le cursus
pendant dix ans, jusqu’en 1983. Il quitte alors les contreforts
de l’Himalaya pour rejoindre le monastère de Séra
reconstruit dans le sud de l’Inde, et finir de préparer
le difficile examen de guéshé. Traduit généralement
par « ami spirituel », ce diplôme couronne
une quinzaine d’années consacrées à
l’étude des grands commentaires canoniques indiens.
Durant les deux ans passées à Séra, Georges
Dreyfus poursuit conjointement ses études aux monastères
de Drépoung et de Gandèn. En 1985, après
une série d’examens dans ces trois monastères,
il obtient le titre de guéshé lharampa, le plus
haut niveau d’études au sein de l’école
guéloug du boudhhisme tibétain.
Maitrisant parfaitement le tibétain parlé comme
le tibétain classique, coutumier des débats philosophiques,
Georges Dreyfus est l’un des érudits occidentaux
à avoir accès à la source du bouddhisme
tibétain. Assistant au département des religions
de 1985 à 1989, puis maître de conférences
des études religieuses entre 1991 et 1992 à l’université
de Virginie, professeur assistant au Williams College (Massachuset,
USA) de 1992 à 1998, l’auteur est aujourd’hui
professeur de religion dans ce même établissement.
Il a écrit plusieurs ouvrages, plus particulièrement
Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and its Tibetan
Interpretations (Suny, 1997).
Bien que corrigé par Georges Dreyfus, ce texte ne reflète
pas forcément l’opinion de l’auteur : transcription
d’un événement oral particulier et limité,
ce témoignage est basé sur un enseignement guélougpa
et exprime le point de vue de cette école. Néanmoins,
il devrait permettre aux lecteurs de parfaire leur compréhension
du sujet, de replacer telle ou telle affirmation dans son contexte
historique et d’utiliser ces connaissances pour approfondir
leur réflexion et leur pratique quotidienne.
Introduction
Je vais donc parler des
deux vérités dans les quatre écoles. Je
crois que la plupart d’entre vous ont étudié
le Dura1. Qu’avez-vous fait ? Dura, (textes d’introduction
à la pratique des débats), Lorig (introduction
à l’épistémologie, l’étude
philosophique de la connaissance) et une partie de Droupta
(étude des quatre écoles de la philosophie
bouddhique indienne : les vaibhashikas, sautrantikas, yogacharas
et madhyamikas). Je vais prendre ces enseignements comme base
et essayer d’expliquer certaines choses. Si vous avez des
questions dans le cadre de vos études qui se relient plus
ou moins à ce dont nous allons parler, il sera bien de
les poser.
Il faut que je précise ici que l’enseignement que
je vais donner n’est pas complètement académique.
Il y a une distinction à faire entre un enseignement précis
au niveau académique et un enseignement tel qu’on
le donne dans un cadre tel qu’ici. Dans ce cas précis,
l’enseignement a un double intérêt : un intérêt
philosophique académique et un intérêt spirituel.
J’aimerais que cela soit clair afin que ce que je vais dire
ne soit pas pris comme une base de référence extrêmement
précise.
L’importance de l’enseignement des deux vérités
est bien révélée par Nagarjouna lorsqu’il
dit que l’enseignement du Bouddha est entièrement
basé sur les deux vérités, la vérité
conventionnelle et la vérité ultime. L’enseignement
du Bouddha a deux aspects : un aspect de sagesse (Tib. Chérap,
Skt. Prajna), et un aspect de méthode (Tib. Thap,
Skt. Upaya).
Qu’est-ce que la méthode ? C’est la compassion,
la charité, la patience. C’est tout ce qu’il
est convenu d’appeler les mérites, les vertus. à
côté de cela, il y a la sagesse qui est la compréhension
des quatre nobles vérités, de l’impermanence,
de la souffrance, etc. Donc, tout l’enseignement du bouddhisme,
aussi bien du petit véhicule (Skt. Hinayana) que
du grand (Skt. Mahayana) peut se résumer à
ces deux aspects de la pratique : la méthode et la sagesse.
La sagesse comprend les choses dans leur aspect relatif, conventionnel,
mais surtout, elle est destinée à comprendre la
vérité ultime, la nature ultime des phénomènes.
La méthode est développée en relation avec
la vérité conventionnelle. C’est parce que
les êtres souffrent que l’on développe la compassion.
La souffrance, les êtres, tout cela ce sont des phénomènes
qui appartiennent à la vérité conventionnelle,
et le développement de l’amour, la compassion, etc.
concerne particulièrement la vérité conventionnelle.
Tous les enseignements du Bouddha se basent au moins sur une
des deux vérités et, en fin de parcours, sur les
deux vérités alliées. Pour arriver à
la bouddhéité, à la perfection, il ne faut
donc pas seulement se baser sur une vérité, mais
sur les deux, sur l’alliance, sur l’unité des
deux.
Comme vous le voyez, je place d’emblée cet enseignement
dans une perspective Madhyamika (une des quatre écoles
du bouddhisme indien, c’est elle qui a été
adoptée par la plupart des penseurs tibétains et
est donc considérée comme la plus haute expression
de la philosophie bouddhique), car c’est dans celle-ci que
se situe le texte sur les quatre écoles que nous allons
étudier. C’est donc un enseignement des deux vérités
dans les quatre écoles qui est donné avec le point
de vue que le Madhyamika est la vue ultime. Si nous prenions
le point de vue d’une autre école, la présentation
des deux vérités serait différente, l’orientation
donnée serait différente.
L’insistance sur l’importance des deux vérités
est un point de vue bouddhique en général, mais
surtout madhyamika. Notre enseignement prend donc une certaine
orientation. Si on considère les écoles comme des
sortes d’échelons, on va des vaibashikas aux madhyamikas
que l’on considère comme les détenteurs de
la vue ultime. C’est cela qui différencie cet enseignement
d’un genre d’enseignement un peu différent,
plus purement académique, où chaque école
est prise comme étant une école en elle même.
à ce moment-là, les choses sont vues différemment.
I. Les Deux Vérités selon les Vaibashikas
Nous allons donc étudier
les deux vérités dans les quatre écoles,
surtout en abordant les deux écoles hinayanistes et le
Yogachara. Bien que la perspective soit madhyamika, j’ai
pensé qu’il serait intéressant de parler des
autres écoles. De plus, il y a deux ans ici même
à l’Institut Vajra Yogini, j’ai longuement abordé
la vacuité dans l’école Madhyamika (cf. “La
Vacuité selon l’école Madhyamika”, G.
Dreyfus, éditions Vajra Yogini.). Le plus important a
déjà été dit à ce sujet.
Tout d’abord, quelles sont les quatre écoles ? Vaibashika,
Sautrantika, Yogachara, Madhyamika. écoles hinayanistes
pour les deux premières, mahayanistes pour les deux dernières.
Qu’est-ce qui différencie ces deux groupes d’écoles
? D’abord, au point de vue de la pratique, la différence
est que le mahayaniste prend sur lui la responsabilité
d’emmener tous les êtres à la libération,
alors que le hinayaniste se contente de sa libération
ou de la libération d’un nombre restreint d’individus.
Mais ici, d’un point de vue philosophique, ce n’est
pas cela qui différencie mahayaniste et hinayaniste. C’est
l’acceptation ou la non-acceptation d’un certain nombre
de notions qui sont reliées.
Il y a trois points lorsqu’on parle des quatre écoles
: la base, le chemin et le fruit. La base est simplement ce qui
existe. En philosophie occidentale, on dirait l’ontologie
et l’épistémologie, ce qui existe, comment
on le connaît, etc. Le chemin est la façon dont
la base est utilisée. Le fruit est ce qu’apporte
le chemin. Les écoles du Hinayana et du Mahayana vont
donc être différenciées par ces trois points.
Lorsqu’on fait la différence du point de vue de la
base, l’école Hinayana n’accepte pas le non-soi
des phénomènes et ne parle que du non-soi de la
personne. C’est la différence majeure du point de
vue de l’ontologie. Au point de vue du chemin, puisque l’école
Hinayana n’accepte pas le non-soi des phénomènes,
elle n’accepte pas les différentes « terres »,
les bhoumis par lesquels le bodhisattva doit passer. Et puisqu’elle
n’accepte pas les différentes « terres »,
elle n’accepte pas les différents corps d’un
Bouddha, les trois ou quatre kayas.
Ne pas accepter le non-soi des phénomènes, est-ce
que cela veut dire que les écoles hinayanistes pensent
qu’il n’y a que la personne qui soit non-soi et que
toutes les autres choses sont en dehors du non-soi ? Est-ce que
ces écoles diraient que ce micro est soi ou non-soi ?
étudiant : Il est non-soi de la personne.
Oui, et cela veut dire que pour les hinayanistes, le non-soi
de n’importe quel phénomène ne se conçoit
qu’en relation avec la personne. à première
vue, cela paraît être une chose bizarre. En fait,
c’est tout à fait normal, parce que le fondement
du bouddhisme est la libération de l’individu par
la compréhension de cet individu, de la façon dont
il existe et dont les choses existent. Donc, la base du bouddhisme
est la transformation de notre perception de nous-mêmes
et des choses. Or, lorsque nous entrons en interaction avec les
choses, nous assumons naturellement les choses comme étant
miennes ou autres. C’est notre façon de nous comporter
envers nous-mêmes et envers le monde. Et c’est donc
en fonction de notre façon de nous comporter, et donc
de notre ignorance, que cet enseignement est donné. Ainsi,
ce niveau du non-soi est la compréhension que les phénomènes
existent, mais qu’ils n’existent pas en tant qu’objets
d’une personne qui existerait d’une façon substantielle
et autosuffisante, comme objets d’un soi, comme objets d’appropriation
d’un soi.
La personne, elle, est non-soi, parce qu’elle n’est
pas une entité personnelle substantielle, et les objets
extérieurs sont non-soi parce qu’ils ne sont pas
objets d’appropriation d’une entité personnelle
substantielle. C’est de cette façon que les hinayanistes
comprennent le non-soi, et ils s’arrêtent là
car ils disent que c’est tout ce dont on a besoin, et que
si l’on comprend cela, on peut se libérer. Certes,
ils savent qu’il y a des tas d’autres choses à
connaître, mais ils se disent que comme ce qui importe,
c’est de se libérer, il suffit de comprendre la nature
des choses, de soi-même et des choses en relation à
soi-même.
Pour les hinayanistes donc, tous les phénomènes,
aussi bien la personne que les phénomènes extérieurs
sont non-soi, mais ils ne sont pas non-soi des phénomènes,
ils sont non-soi de la personne. C’est en cela que réside
probablement la différence la plus fondamentale entre
les écoles dites hinayanistes et les écoles mahayanistes.
Les écoles hinayanistes sont groupées en deux sous
écoles : l’école Vaibashika et l’école
Sautrantika. L’école Vaibashika est une école
hinayaniste qui, contrairement à l’autre école,
celle des sautrantikas, refuse ce qu’on appelle l’aspect
d’une perception, l’aspect d’une connaissance,
ainsi que l’auto-perception. En fait, la différenciation
entre ces deux écoles est assez difficile à faire.
Vaibashika est un nom qui a été donné en
fonction d’un texte utilisé dans une des sous écoles,
le Mahavibashashastra, qui n’existe pas en tibétain,
mais en chinois. Sautrantika signifie « ceux qui se
basent sur les Soutras ». En effet, dans le courant
de la tradition bouddhique, après la disparition du Bouddha,
un problème s’est posé à propos du
statut des enseignements de l’Abhidharma (classification
systématique des catégories de la doctrine bouddhique).
Traditionnellement, il y a sept textes qui traitent de l’Abhidharma
dans le canon du Hinayana. Un des problèmes qui a divisé
les écoles était de savoir quel statut donner à
ces sept textes. Ont-ils été enseignés par
le Bouddha, par des arhats ou simplement par des érudits
qui ont compilé certains enseignements ? C’est à
ce sujet que la division entre vaibashikas et sautrantikas a
dû se faire historiquement. Sautrantika se réfère
à ceux qui n’acceptent pas l’Abhidharma comme
ayant été enseigné par le Bouddha. Ils ne
donnent pas la même force canonique à ces enseignements
qu’aux Soutras. Certaines écoles vaibashikas pensent,
elles, que les sept traités de l’Abhidharma sont
à inclure dans le canon au même titre que les Soutras.
Du point de vue philosophique, ou plutôt de notre point
de vue, qui est un point de vue reconstructif de l’ensemble
de la philosophie bouddhique, de l’ensemble de la tradition
indienne bouddhique, on peut donc, comme je l’ai dit, différencier
les vaibashikas des sautrantikas par le point de vue.
Akara : l’aspect
Le premier point de vue est que les vaibashikas n’acceptent
pas que la perception, la connaissance, ait un aspect. Il s’agit
là d’un point assez difficile à expliquer.
Aspect (Tib. Nampa, Skt. Akara) veut dire, pour certains
sautrantikas du moins, que lorsque la perception des choses se
produit, l’objet extérieur agit comme cause et il
se produit une connaissance, une perception qui a l’aspect
de l’objet. Cette connaissance a une certaine empreinte
de l’objet sur elle et se produit comme ayant la forme de
l’objet. C’est comme cela que l’on différencie
la connaissance du micro de celle de la fleur. La perception
du micro a un certain aspect, une certaine empreinte qu’a
laissé l’objet, et la perception de la fleur a une
autre empreinte.
Les vaibashikas, quant à eux, n’acceptent pas cette
idée d’un aspect et pensent que la perception des
choses est directe, qu’elle n’a pas besoin d’un
intermédiaire, qu’elle appréhende simplement
les choses nues exactement comme elles sont. Ils pensent qu’il
n’y a rien dans la conscience qui différencie la
conscience de la fleur de celle du micro, et qu’il n’y
a qu’une simple préhension de la conscience sur le
micro ou sur la fleur, sur l’objet perçu.
Dans la philosophie occidentale, c’est une question qui
est débattue depuis longtemps, qu’on appelle le réalisme
et le phénoménalisme. Pour les réalistes,
la perception est sans intermédiaire, alors que pour les
phénoménalistes ou les représentationalistes,
il y a perception de ce qu’on appelle des datas, des sens
datas. C’est de cette façon que la perception peut
s’expliquer. Depuis cinquante ans, il y a une sorte de recrudescence
du réalisme. Des gens comme Locke, Hume, etc. sont probablement
des phénoménalistes, ou des représentationalistes.
Pour eux, la perception a besoin d’un intermédiaire
pour être explicable. C’est exactement ce même
point qui divise les sautrantikas et les vaibashikas. C’est
aussi un point de division dans la philosophie indienne. Les
samkyas (école hindoue dont la philosophie inspire le
yoga) sont représentationalistes, ou tout au moins acceptent
l’idée de l’aspect, alors que les nyayas (école
hindoue résolument réaliste) et les vaibashikas
la refusent.
Ce qui divise aussi les sautrantikas et les vaibashikas, c’est
l’acceptation ou le refus de l’auto-perception. Pour
les sautrantikas, chaque perception a un facteur auto-perceptif.
Dès que je perçois quelque chose, il y a en moi
un facteur qui sait que je suis conscient de cette perception.
Il n’y a pas besoin que je le verbalise, mais il y a un
facteur en moi qui me donne conscience de cette perception. Pour
les vaibashikas, il y a perception et c’est tout.
Ce sont donc les trois façons de différencier les
sautrantikas des vaibashikas : une façon historique, une
façon correspondant à la philosophie de la perception,
et celle de l’auto-perception. Aucune de ces trois façons
de différencier les deux écoles n’est à
mon humble avis satisfaisante. Comme vous le savez, il y a deux
sous écoles sautrantikas et je ne pense pas que ces façons
de distinguer les vaibashikas des sautrantikas conviennent aux
deux sous écoles de la même manière. Je vais
indiquer une meilleure façon. Les vaibashikas pensent
que tout ce qui existe est substantiel, mais pas les sautrantikas.
C’est un point important, mais avant de l’aborder,
j’ai besoin de parler d’autre chose.